Quaestio XXII De Veritate Quaestio est de de appetitu boni et voluntate

1. Primo utrum omnia appetant bonum.

2. Secundo utrum omnia appetant ipsum Deum.

3. Tertio utrum appetitus sit quaedam specialis potentia animae.

4. Quarto utrum voluntas in rationalibus sit alia potentia praeter appetitivam sensitivae partis.

5. Quinto utrum voluntas aliquid de necessitate velit.

6. Sexto utrum voluntas de necessitate velit quidquid vult.

7. Septimo utrum aliquis mereatur illud volendo quod de necessitate vult.

8. Octavo utrum Deus possit cogere voluntatem.

9. Nono utrum aliqua creatura possit immutare voluntatem, vel imprimere in ipsam.

10. Decimo utrum voluntas et intellectus sint eadem potentia.

11. Undecimo utrum voluntas sit altior potentia quam intellectus, vel e converso.

12. Duodecimo utrum moveat voluntas intellectum, et alias vires animae.

13. Tertiodecimo utrum intentio sit actus voluntatis.

14. Quartodecimo utrum eodem motu voluntas velit finem, et intendat ea quae sunt ad finem.

15. Quintodecimo utrum electio sit actus voluntatis.

1. Primero, se pregunta si todos los entes apetecen el bien.
2. Segundo, si todos los entes apetecen el mismo Dios.
3. Tercero, si el apetito es una potencia especial del alma.
4. Cuarto, si la voluntad en los entes racionales es una potencia distinta de la apetitiva en la parte sensitiva.
5. Quinto, si la voluntad quiere algo por necesidad.
6. Sexto, si la voluntad quiere por necesidad todo lo que quiere.
7. Séptimo, si alguien merece al querer aquello que quiere por necesidad.
8. Octavo, si Dios puede coaccionar la voluntad.
9. Noveno, si alguna criatura puede cambiar la voluntad o imprimir algo en ella.
10. Décimo, si la voluntad y el entendimiento son la misma potencia.
11. Undécimo, si la voluntad es potencia más alta que el entendimiento, o al revés.
12. Duodécimo, si la voluntad mueve al entendimiento y a otras potencias del alma.
13. Decimotercero, si  la intención es acto de la voluntad.
14. Decimocuarto, si la voluntad quiere el fin y los medios al fin con un mismo movimiento e intención.
15. Decimoquinto, si la elección es acto de la voluntad.

Et videtur quod non.

[Obiecta]

Eodem enim modo ens se habet ad verum et bonum, cum convertatur cum utroque; sicut etiam cognitio se habet ad verum, sic appetitus ad bonum. Non autem omne ens cognoscit verum. Ergo nec omne ens appetit bonum.

Praeterea, remoto priori, removetur posterius. Sed in animali cognitio appetitum praecedit; cognitio autem nullo modo se extendit ad non animata, ut dicamus ea cognoscere naturaliter. Ergo nec appetitus ad eadem se extendet, ut dicamus ea naturaliter appetere bonum.

Praeterea, secundum Boetium in libro de hebdomadibus, unumquodque dicitur appetere aliquid in quantum est sibi simile. Si igitur res aliqua appetit bonum, oportet quod sit similis bono. Cum autem similia sint quorum est qualitas vel forma una, oportet formam boni esse in appetente bonum. Sed non potest esse quod sit ibi secundum esse naturae, quia iam ulterius bonum non appeteret; quod enim habet quis, iam non appetit. Ergo oportet quod in appetente bonum forma boni praeexistat per modum intentionis. Sed in quocumque est aliquid per hunc modum, illud est cognoscens. Ergo appetitus boni non potest esse nisi in cognoscentibus; et sic idem quod prius.

Praeterea, si omnia bonum appetunt oportet hoc intelligi de bono quod omnia possunt habere; quia nihil appetit naturaliter vel rationaliter illud quod impossibile est ipsum habere. Sed bonum extendens se ad omnia entia, non est nisi esse. Ergo idem est dicere omnia bonum appetere, et omnia esse appetere. Sed non omnia appetunt esse; immo, ut videtur, nulla; quia omnia esse habent, et nihil appetit nisi quod non habet, ut patet per Augustinum in Lib. de Trinitate, et per philosophum in I Phys. Ergo non omnia bonum appetunt.

Praeterea, unum et verum et bonum aequaliter cum ente convertuntur. Sed non omnia entia appetunt unum et verum. Ergo nec bonum.

Praeterea, secundum philosophum, quidam habentes rectam rationem, contra rationem operantur. Non autem operarentur, nisi appeterent vel vellent. Quod autem est contra rationem, est malum. Ergo quidam appetunt malum; non igitur omnia appetunt bonum.

Praeterea, bonum quod omnia appetere dicuntur, ut Commentator dicit in Princ. Ethicorum, est esse. Sed quidam non appetunt esse, sed magis non esse, ut damnati in Inferno, qui etiam mortem animae desiderant, ut penitus non essent. Igitur non omnia bonum appetunt.

[56027] De veritate, q. 22 a. 1 arg. 8Praeterea, sicut vires apprehensivae comparantur ad sua obiecta, ita etiam et appetitivae. Sed vis apprehensiva debet esse denudata a specie sui obiecti, ad hoc quod cognoscat, sicut pupilla a colore. Ergo et appetens bonum debet esse denudatum a specie boni. Sed omnia habent speciem boni. Ergo nihil appetit bonum.

[56028] De veritate, q. 22 a. 1 arg. 9Praeterea, operari aliquid propter finem convenit et creatori, et naturae, et agenti a proposito. Sed creator, et agens a proposito, creatura ut homo, operando propter finem, et desiderando vel diligendo bonum, habent cognitionem finis vel boni. Ergo et natura, quae est quasi media inter duo, utpote praesupponens opus creationis, et praesupposita in opere artis, si debeat appetere finem propter quem operatur, oportet quod ipsum cognoscat. Sed non cognoscit. Ergo etiam naturalia non appetunt bonum.

[56029] De veritate, q. 22 a. 1 arg. 10Praeterea, omne illud quod appetitur, quaeritur. Sed secundum Platonem nihil potest quaeri cuius cognitio non habetur: sicut si aliquis quaereret servum fugitivum, nisi eius notitiam haberet, cum inveniret, se invenisse nesciret. Ergo illa quae non habent cognitionem boni, non appetunt ipsum.

[56030] De veritate, q. 22 a. 1 arg. 11Praeterea, appetere finem est eius quod ordinatur in finem. Sed ultimus finis, qui est Deus, non ordinatur in finem. Ergo non appetit finem vel bonum; et ita non omnia bonum appetunt.

[56031] De veritate, q. 22 a. 1 arg. 12Praeterea, natura determinata est ad unum. Si ergo res naturaliter appetunt bonum, non deberent aliquod bonum aliud naturaliter appetere. Sed naturaliter omnia appetunt pacem, ut patet per Augustinum, XIX de civitate Dei, et per Dionysium, XII cap. de divinis nominibus; et iterum pulchrum omnia appetunt, ut etiam per Dionysium patet, IV cap. de divinis nominibus. Ergo non omnia appetunt bonum naturaliter.

[56032] De veritate, q. 22 a. 1 arg. 13Praeterea, sicut aliquis appetit finem quando non habet, ita delectatur in eo iam habito. Sed non dicimus res inanimatas delectari in bono. Ergo nec debet dici quod bonum appetant.

[56033] De veritate, q. 22 a. 1 s. c. 1Sed contra. Est quod Dionysius dicit, cap. IV de divinis nominibus: existentia pulchrum et bonum desiderant; et omnia quaecumque faciunt, propter hoc quod videtur eis bonum, faciunt; et omnium existentium intentio principium habet et finem bonum.

[56034] De veritate, q. 22 a. 1 s. c. 2Praeterea, philosophus dicit in I Ethicorum, quod quidam bonum bene definierunt, dicentes, quod bonum est quod omnia appetunt.

[56035] De veritate, q. 22 a. 1 s. c. 3Praeterea, omne quod agit, agit propter finem, ut patet per philosophum in II Metaphys. Sed quod agit propter aliquid, appetit illud. Ergo omnia appetunt finem et bonum, quod habet rationem finis.

[56036] De veritate, q. 22 a. 1 s. c. 4Praeterea, omnia appetunt suam perfectionem. Sed unumquodque ex hoc quod est perfectum, est bonum. Ergo omnia appetunt bonum.

[56037] De veritate, q. 22 a. 1 co.Respondeo. Dicendum, quod omnia bonum appetunt, non solum habentia cognitionem, sed etiam quae sunt cognitionis expertia. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod quidam antiqui philosophi posuerunt, effectus advenientes in natura, ex necessitate praecedentium causarum provenire; non ita quod causae naturales essent hoc modo dispositae propter convenientiam talium effectuum: quod philosophus in II Physic. ex hoc improbat quod secundum hoc, huiusmodi convenientiae et utilitates si non essent aliquo modo intentae, casu provenirent, et sic non acciderent in maiori parte, sed in minori, sicut et cetera quae casu accidere dicimus; unde necesse est dicere, quod omnes res naturales sunt ordinatae et dispositae ad suos effectus convenientes. Dupliciter autem contingit aliquid ordinari vel dirigi in aliquid sicut in finem: uno modo per seipsum, sicut homo qui seipsum dirigit ad locum quo tendit; alio modo ab altero, sicut sagitta quae a sagittante ad determinatum locum dirigitur. A se quidem in finem dirigi non possunt nisi illa quae finem cognoscunt. Oportet enim dirigens habere notitiam eius in quod dirigit. Sed ab alio possunt dirigi in finem determinatum etiam quae finem non cognoscunt sicut patet de sagitta. Sed hoc dupliciter contingit. Quandoque enim id quod dirigitur in finem, solummodo impellitur et movetur a dirigente, sine hoc quod aliquam formam a dirigente consequatur per quam ei competat talis directio vel inclinatio; et talis inclinatio est violenta, sicut sagitta inclinatur a sagittante ad signum determinatum. Aliquando autem id quod dirigitur vel inclinatur in finem, consequitur a dirigente vel movente aliquam formam per quam sibi talis inclinatio competat: unde et talis inclinatio erit naturalis, quasi habens principium naturale; sicut ille qui dedit lapidi gravitatem, inclinavit ipsum ad hoc quod deorsum naturaliter ferretur; per quem modum generans est motor in gravibus et levibus, secundum philosophum in Lib. VIII Physic. Et per hunc modum omnes res naturales, in ea quae eis conveniunt, sunt inclinata, habentia in seipsis aliquod inclinationis principium, ratione cuius eorum inclinatio naturalis est, ita ut quodammodo ipsa vadant, et non solum ducantur in fines debitos. Violenta enim tantummodo ducuntur, quia nil conferunt moventi; sed naturalia etiam vadunt in finem, in quantum cooperantur inclinanti et dirigenti per principium eis inditum. Quod autem dirigitur vel inclinatur in aliquid ab aliquo, in id inclinatur quod est intentum ab eo qui inclinat vel dirigit; sicut in idem signum sagitta dirigitur quo sagittator intendit. Unde, cum omnia naturalia naturali quadam inclinatione sint inclinata in fines suos a primo motore, qui est Deus, oportet quod id in quod unumquodque naturaliter inclinatur, sit id quod est volitum vel intentum a Deo. Deus autem, cum non habeat alium suae voluntatis finem nisi seipsum, et ipse sit ipsa essentia bonitatis: oportet quod omnia alia naturaliter sint inclinata in bonum. Appetere autem nihil aliud est quam aliquid petere quasi tendere in aliquid ad ipsum ordinatum. Unde, cum omnia sint ordinata et directa a Deo in bonum, et hoc modo quod unicuique insit principium per quod ipsummet tendit in bonum, quasi petens ipsum bonum; oportet dicere, quod omnia naturaliter bonum appetant. Si enim essent omnia inclinata in bonum sine hoc quod haberent in se aliquod inclinationis principium, possent dici ducta in bonum: sed non appetentia bonum; sed ratione inditi principii dicuntur omnia appetere bonum, quasi sponte tendentia in bonum: propter quod etiam dicitur Sapient., VII, vers. 1, quod divina sapientia disponit omnia suaviter, quia unumquodque ex suo motu tendit in id in quod est divinitus ordinatum.

[56038] De veritate, q. 22 a. 1 ad 1Ad primum igitur dicendum, quod verum et bonum quodammodo similiter se habent ad ens, et quodammodo dissimiliter: quia secundum conversionem praedicationis similiter; sicut enim unumquodque ens est bonum, ita et verum: sed secundum ordinem causae perficientis, dissimiliter: non enim verum habet ordinem causae perficientis ad omnia entia, sicut bonum: quia scilicet perfectio veri attenditur secundum rationem speciei solum; unde immaterialia sola possunt perfici vero, quia ipsa tantum recipere possunt rationem speciei sine esse materiali; bonum vero cum sit perfectivum secundum rationem speciei et esse simul, potest perficere tam materialia quam immaterialia. Et ideo omnia possunt appetere bonum, sed non omnia cognoscere verum.

[56039] De veritate, q. 22 a. 1 ad 2Ad secundum dicendum, quod quidam dicunt, quod sicut omnibus appetitus naturalis inest, ita et cognitio naturalis. Sed hoc non potest esse verum: quia, cum cognitio sit per assimilationem, similitudo in esse naturae, non facit cognitionem, sed magis impedit; ratione cuius oportet organa sensuum a speciebus sensibilium esse denudata, ut possint eas recipere secundum esse spirituale, quod cognitionem causat. Unde illa quae nullo modo possunt aliquid recipere nisi secundum esse materiale, nullo modo possunt cognoscere; tamen possunt appetere, in quantum ordinantur ad aliquam rem in esse naturae existentem. Appetitus enim non respicit de necessitate esse spirituale, sicut cognitio. Unde potest esse appetitus naturalis, sed non cognitio. Nec tamen hoc prohibetur per hoc quod appetitus in animalibus cognitionem sequitur: quia etiam in rebus naturalibus sequitur apprehensionem vel cognitionem: non tamen ipsorum appetentium, sed illius qui ea in finem ordinat.

[56040] De veritate, q. 22 a. 1 ad 3Ad tertium dicendum, quod omne quod appetit aliquid, appetit illud in quantum habet aliquam similitudinem cum ipso. Nec illa similitudo sufficit quae est secundum esse spirituale; alias oporteret ut animal appeteret quidquid cognoscit; sed oportet quod sit similitudo secundum esse naturae. Sed haec similitudo attenditur dupliciter. Uno modo secundum quod forma unius secundum actum perfectum est in alio; et tunc ex hoc quod aliquid sic assimilatur fini, non tendit in finem, sed quiescit in fine. Alio modo ex hoc quod forma unius est in alio incomplete, id est in potentia; et sic, secundum quod aliquid habet in se formam finis et boni in potentia, tendit in bonum vel in finem, et appetit ipsum. Et secundum hunc modum materia dicitur appetere formam, in quantum est in ea forma in potentia. Et ideo etiam quanto ista potentia magis est perfecta et propinquior actui, tanto causat vehementiorem inclinationem; ex quo contingit ut omnis motus naturalis in finem intendatur, quando id quod tendit in finem, iam est fini similius.

[56041] De veritate, q. 22 a. 1 ad 4Ad quartum dicendum, quod cum dicitur: omnia bonum appetunt, non oportet bonum determinari ad hoc vel illud: sed in communitate accipi, quia unumquodque appetit bonum naturaliter sibi conveniens. Si tamen ad aliquod unum bonum determinetur, hoc unum erit esse. Nec hoc prohibetur per hoc quod omnia esse habent quia quae esse habent appetunt eius continuationem; et quod habet esse in actu uno modo, habet esse in potentia alio modo; sicut aer est actu aer, et potentia ignis; et sic quod habet esse actu, appetit esse actu.

[56042] De veritate, q. 22 a. 1 ad 5Ad quintum dicendum, quod unum et verum non habent rationem finis, sicut et bonum; et ideo nec etiam rationem appetibilis dicunt.

[56043] De veritate, q. 22 a. 1 ad 6Ad sextum dicendum, quod illi etiam qui operantur contra rationem, appetunt bonum per se; ut puta qui fornicatur, attendit ad id quod est bonum et delectabile secundum sensum; sed quod sit malum secundum rationem, est praeter intentionem eius. Unde bonum est desideratum per se, malum vero per accidens.

[56044] De veritate, q. 22 a. 1 ad 7Ad septimum dicendum, quod sicut aliquid se habet ad hoc quod sit bonum, ita ad hoc quod sit appetibile. Dictum est autem supra, 5, quod secundum esse substantiale non dicitur aliquid bonum simpliciter et absolute, nisi superaddantur aliae perfectiones debitae: et ideo ipsum esse substantiale non est absolute appetibile nisi debitis perfectionibus adiunctis. Unde philosophus dicit in IX Ethicor.: omnibus delectabile est esse. Non oportet autem accipere malam vitam et corruptam neque in tristitiis: haec enim est mala simpliciter, et simpliciter fugienda, quamvis sit appetibilis secundum quid. Eiusdem autem rationis est in appetendo et fugiendo, aliquid esse bonum et corruptivum mali, vel esse malum et corruptivum boni. Nam ipsum carere malo dicimus bonum, secundum philosophum in V Ethic. Non esse igitur accipit rationem boni, in quantum tollit esse in tristitiis vel in malitia, quod est malum simpliciter, licet sit bonum secundum quid. Et per hunc modum non esse potest desiderari sub ratione boni.

[56045] De veritate, q. 22 a. 1 ad 8Ad octavum dicendum, quod in apprehensivis potentiis non semper hoc est verum quod potentia denudetur totaliter a specie sui obiecti. Hoc enim fallit in illis potentiis quae habent obiectum universale, sicut intellectus cuius obiectum est quid, cum tamen habeat quidditatem; oportet tamen quod sit denudatus a formis illis quas recipit. Fallit etiam in tactu, propter hoc quod, etsi habeat specialia obiecta, sunt tamen de necessitate animalis. Unde organum eius non potest esse omnino absque calido et frigido: est tamen quodammodo praeter calidum et frigidum, in quantum est medie complexionatum, medium autem neutrum extremorum est. Appetitus autem habet obiectum commune, scilicet bonum. Unde non est denudatum totaliter a bono, sed ab illo bono quod appetit; habet tamen illud in potentia, et secundum hoc similatur illi; sicut et potentia apprehensiva est in potentia ad speciem sui obiecti.

[56046] De veritate, q. 22 a. 1 ad 9Ad nonum dicendum, quod, sicut ex dictis patet, in omni dirigente in finem requiritur cognitio finis. Natura autem non dirigit in finem, sed dirigitur. Deus autem, et agens a proposito quodlibet etiam dirigunt in finem; et ideo oportet quod habeant finis cognitionem, non autem res naturalis.

[56047] De veritate, q. 22 a. 1 ad 10Ad decimum dicendum, quod ratio illa recte procedit de eo quod appetit finem, quasi seipsum in finem dirigens, quia in eo requiritur quod sciat cum ad finem perventum fuerit; non autem oportet in eo quod tantum in finem dirigitur.

[56048] De veritate, q. 22 a. 1 ad 11Ad undecimum dicendum, quod per quam naturam aliquid tendit in finem quem nondum habet et delectatur in fine cum habet iam; sicut per eamdem naturam terra movetur deorsum et quiescit ibi. Fini ergo ultimo non competit tendere in finem, sed seipso fine frui. Et hoc licet proprie appetitus dici non possit, est tamen quiddam ad genus appetitus pertinens, a quo omnis appetitus derivatur. Ex hoc enim quod Deus seipso fruitur, alia in se dirigit.

[56049] De veritate, q. 22 a. 1 ad 12Ad duodecimum dicendum, quod appetitum terminari ad bonum et pacem et pulchrum, non est eum terminari in diversa. Ex hoc enim ipso quod aliquid appetit bonum, appetit simul et pulchrum et pacem: pulchrum quidem, in quantum est in seipso modificatum et specificatum, quod in ratione boni includitur; sed bonum addit ordinem perfectivi ad alia. Unde quicumque appetit bonum, appetit hoc ipso pulchrum. Pax autem importat remotionem perturbantium et impedientium adeptionem boni. Ex hoc autem ipso quod aliquid desideratur, desideratur etiam remotio impedimentorum ipsius. Unde simul et eodem appetitu appetitur bonum, pulchrum et pax.

[56050] De veritate, q. 22 a. 1 ad 13Ad decimumtertium dicendum, quod delectatio in ratione sui includit cognitionem boni, quod delectat: et propter hoc non possunt delectari in fine habito nisi ea quae cognoscunt finem. Sed appetitus cognitionem non importat in appetente, ut ex dictis patet. Tamen large et improprie accipiendo delectationem, Dionysius dicit in IV cap. de divinis nominibus, quod pulchrum et bonum est omnibus delectabile et amabile.

Undecimo quaeritum utrum voluntas sit altior potentia quam intellectus, vel e converso.

Et videtur quod intellectus sit nobilior et altior.

[Obiecta]

Nobilitas enim animae consistit in hoc quod est ad imaginem Dei. Sed anima est ad imaginem Dei secundum rationem vel intelligentiam: unde Augustinus dicit in III super Genesim ad litteram: intelligamus in eo factum hominem ad imaginem Dei, quo irrationabilibus animantibus antecellit: id autem est ipsa ratio, vel mens, vel intelligentia, vel si quo alio vocabulo commodius appellatur. Ergo excellentissima potentia animae est intellectus.

Ipse dicebat, quod sicut imago est in intellectu, ita est etiam in voluntate, cum imago, secundum Augustinum in Lib. de Trinit., attendatur secundum memoriam, intelligentiam et voluntatem.- Sed contra: ex quo nobilitas animae penes imaginem attenditur, oportet quod illud sit excellentius animae, ubi magis proprie invenitur ratio imaginis. Sed etiam si imago sit in voluntate et intellectu, magis proprie est in intellectu quam in voluntate: unde Magister, in II Sent. dist. 16, dicit, imaginem esse in cognitione veritatis, similitudinem in dilectione boni. Ergo adhuc oportet quod intellectus sit nobilior voluntate.

Praeterea, cum de potentiis iudicemus ex actibus, oportet illam potentiam esse nobiliorem cuius actus est nobilior. Sed intelligere est nobilius quam velle. Ergo intellectus est nobilior quam voluntas. Probatio mediae. Cum actus specificentur ex terminis, oportet illum actum esse nobiliorem cuius est terminus nobilior. Sed actus intellectus est secundum motum ad animam, voluntatis autem actus est secundum motum ab anima ad res. Ergo, cum anima sit nobilior rebus exterioribus, intelligere erit nobilius quam velle.

Praeterea, in omnibus ordinatis, quanto aliquid magis distat ab infimo, tanto est altius. Sed infimum in potentiis animae est sensus. Voluntas autem magis appropinquat sensui quam intellectus. Nam voluntas cum sensitivis potentiis communicat in conditione obiecti; sicut enim sensus est particularium, ita et voluntas: volumus enim particularem sanitatem et non hoc universale quod est sanitas. Intellectus autem est universalium. Ergo intellectus est altior potentia quam voluntas.

Praeterea, regens est nobilius recto. Sed intellectus regit voluntatem. Ergo est nobilior voluntate.

Praeterea, illud a quo est aliquid, habet auctoritatem super ipsum, et maioritatem, si sit diversum in essentia. Sed intelligentia est a memoria, sicut filius a patre: voluntas autem a memoria et intelligentia, sicut spiritus sanctus a patre et filio. Ergo intelligentia habet auctoritatem respectu voluntatis, et est maior et potior ea.

Praeterea, quanto aliquis actus est simplicior et immaterialior, tanto est nobilior. Sed actus intellectus est simplicior quam voluntatis, et immaterialior: quia intellectus abstrahit a materia, non autem voluntas. Ergo actus intellectus est nobilior quam voluntatis.

Praeterea, intellectus in anima comparatur splendori in materialibus; voluntas autem sive affectus, calori, ut patet ex dictis sanctorum. Sed splendor est nobilior calore, cum sit qualitas nobilioris corporis. Ergo intellectus est nobilior voluntate.

Praeterea, illud quod est proprium hominis in quantum est homo, secundum philosophum in Ethicis, est nobilius eo quod est commune homini et aliis animalibus. Sed intelligere est proprium hominis; velle autem etiam aliis animalibus convenit: unde philosophus dicit in III Ethicorum, quod voluntario participant pueri et bruta. Ergo intellectus est nobilior voluntate.

Praeterea, quanto aliquid est propinquius fini, tanto est nobilius; cum fine sit ratio bonitatis in his quae sunt ad finem. Sed intellectus videtur esse propinquior fini quam voluntas. Prius enim homo attingit finem cognoscendo ipsum, quam per voluntatem appetendo ipsum. Ergo intellectus est nobilior quam voluntate.

Praeterea, secundum Gregorium in VI Moral., contemplativa vita est maioris meriti quam activa. Sed contemplativa pertinet ad intellectum, activa autem ad voluntatem. Ergo et intellectus est nobilior quam voluntas.

Praeterea, philosophus dicit in X Ethic., quod intellectus est optimum eorum quae sunt in nobis. Ergo est nobilior voluntate.

Sed contra.

Perfectioris potentiae perfectior est habitus. Sed habitus quo perficitur voluntas, scilicet caritas, est nobilior fide et scientia, quibus perficitur intellectus, ut patet per apostolum, I Cor. XIII, 2. Ergo voluntas est nobilior intellectu.

Praeterea, illud quod est liberum sui, est nobilius non libero. Sed intellectus non est liber sui, cum possit cogi; voluntas autem est libera, cum cogi non possit. Ergo voluntas est nobilior intellectu.

Praeterea, ordo potentiarum est secundum ordinem obiectorum. Sed bonum, quod est obiectum voluntatis, est nobilius vero, quod est obiectum intellectus. Ergo et voluntas est nobilior intellectu.

Praeterea secundum Dionysium in V cap. de divinis nominibus, quanto aliqua divinarum participationum est communior, tanto est nobilior. Sed voluntas est communior intellectu, quia quaedam participant voluntate, quae non participant intellectu, ut prius dictum est. Ergo voluntas est intellectu nobilior.

Praeterea, quanto aliquid est Deo propinquius, tanto est nobilius. Sed voluntas Deo magis appropinquat quam intellectus: quia, sicut dicit Hugo de s. Victore, super VII cap. caelestis hierarchiae, ibi dilectio intrat, ubi cognitio foris est: plus enim Deum diligimus quam de ipso possimus cognoscere. Ergo voluntas est nobilior intellectu.

Responsio.

Dicendum, quod aliquid potest altero eminentius dici et simpliciter, et secundum quid. Ad hoc autem quod ostendatur aliquid esse altero simpliciter melius, oportet quod eorum comparatio attendatur penes eorum essentialia, et non penes accidentalia; quia per hoc ostenderetur unum alteri eminere secundum quid; sicut homo si comparetur leoni quantum ad differentias essentiales, invenitur leone simpliciter nobilior, in quantum homo est rationale animal, leo vero irrationale; leo vero est homine excellentior, si comparetur secundum fortitudinem corporalem: hoc autem est esse nobilius secundum quid. Ut igitur consideretur quae harum potentiarum sit potior simpliciter, voluntas, an intellectus, hoc ex per se earum differentiis considerandum est. Perfectio autem et dignitas intellectus in hoc consistit quod species rei intellectae in ipso intellectu consistit; cum secundum hoc intelligat actu, in quo eius dignitas tota consideratur. Nobilitas autem voluntatis et actus eius consistit ex hoc quod anima ordinatur ad rem aliquam nobilem, secundum esse quod res illa habet in seipsa. Perfectius autem est, simpliciter et absolute loquendo, habere in se nobilitatem alterius rei, quam ad rem nobilem comparari extra se existentem. Unde voluntas et intellectus, si absolute considerentur, non comparando ad hanc vel illam rem, hunc ordinem habent, quod intellectus simpliciter eminentior est voluntate. Sed contingit eminentius esse comparari ad rem aliquam nobilem per aliquem modum, quam eius nobilitatem in seipso habere; quando scilicet illius rei nobilitas habetur multo inferiori modo quam eam habeat res illa in seipsa. Si autem nobilitas illius rei insit alii rei vel aeque nobiliter, vel nobilius quam in re cuius est, tunc, absque omni dubitatione, nobilius erit quod in se nobilitatem alterius rei habebit, quam quod ad ipsam rem nobilem qualitercumque ordinatur. Rerum autem quae sunt anima superiores, formas percipit intellectus inferiori modo quam sint in ipsis rebus: recipitur enim aliquid in intellectu per modum sui, ut dicitur in Lib. de causis. Et eadem ratione earum rerum quae sunt anima inferiores, sicut sunt res corporales, formae sunt nobiliores in anima quam in ipsis rebus. Sic igitur tripliciter potest comparari intellectus ad voluntatem. Uno modo absolute et in universali, non respectu huius vel illius rei; et sic intellectus est eminentior voluntate; sicut habere id quod est dignitatis in re aliqua est perfectius quam comparari ad nobilitatem eius. Alio modo per respectum ad res materiales sensibiles: et sic iterum intellectus est simpliciter nobilior voluntate, ut puta intelligere lapidem quam velle lapidem; quia forma lapidis nobiliori modo est in intellectu secundum quod ab intellectu intelligitur, quam sit in se ipsa secundum quod a voluntate desideratur. Tertio modo in respectu ad res divinas, quae sunt anima superiores; et sic velle est eminentius quam intelligere, sicut velle Deum vel amare quam cognoscere; quia scilicet ipsa divina bonitas perfectius est in ipso Deo prout a voluntate desideratur, quam sit participata in nobis prout ab intellectu cognoscitur.

[Ad obiecta]

Ad primum ergo dicendum, quod Augustinus accipit rationem et intelligentiam pro tota parte intellectiva, quae comprehendit in se et apprehensionem intellectus et appetitum voluntatis; et sic voluntas non excluditur ab imagine.

Ad secundum dicendum, quod Magister appropriat imaginationem rationi, eo quod prius est; similitudinem vero amori, quia in comparatione ad Deum cognitio completur per amorem, sicut imago perficitur et venustatur per colores et alia huiusmodi, quibus fit similis exemplari.

Ad tertium dicendum, quod ratio illa procedit quantum ad res illas quibus anima est nobilior; sed eadem ratione potest probari praeeminentia voluntatis in comparatione ad res anima nobiliores.

Ad quartum dicendum, quod voluntas non communicat in obiecto cum sensibus nisi secundum quod fertur ad res sensibiles, quae sunt anima inferiores; secundum vero quod fertur ad res intelligibiles et divinas, magis elongatur a sensibus quam intellectus, cum intellectus minus capere possit de divinis quam appetat et diligat affectus.

Ad quintum dicendum, quod intellectus regit voluntatem, non quasi inclinans eam in id in quod tendit, sed sicut ostendens ei quo tendere debeat. Quando ergo minus potest ostendere intellectus aliquod nobile quam inclinatio voluntatis feratur in illud, voluntas est potior intellectu.

Ad sextum dicendum, quod voluntas non directe ab intelligentia procedit; sed ab essentia animae, praesupposita intelligentia. Unde ex hoc non ostenditur ordo dignitatis, sed solummodo ordo originis, quo intellectus est prior naturaliter voluntate.

Ad septimum dicendum, quod intellectus non abstrahit a materia nisi cum intelligit res sensibiles et materiales. Cum vero intelligit res quae sunt supra ipsum, non abstrahit, immo recipit minus simpliciter quam sint res ipsae in seipsis; unde remanet actus voluntatis qui fertur in ipsas res prout in seipsis sunt, simplicior et nobilior.

Ad octavum dicendum, quod locutiones illae quibus intellectus splendori, affectus vero calori comparatur, sunt metaphoricae: et ex talibus locutionibus ut Magister dicit in III sententiarum, non est trahenda argumentatio. Dionysius etiam dicit in epistola ad Titum, quod symbolica theologia non est argumentativa.

Ad nonum dicendum, quod sicut intelligere est solius hominis, ita velle; quamvis appetere sit aliorum quam hominis.

Ad decimum dicendum, quod quamvis anima prius feratur in Deum per intellectum quam per affectum, tamen perfectius pervenit in ipsum affectus quam intellectus, ut dictum est, in corp. articuli.

Ad undecimum dicendum, quod a contemplatione voluntas non excluditur: unde Gregorius dicit super Ezechielem, quod vita contemplativa est Deum et proximum diligere. Unde eminentia vitae contemplativae ad activam non praeiudicat voluntati.

Ad duodecimum dicendum, quod philosophus loquitur de intellectu secundum quod accipitur pro parte intellectiva, quae comprehendit in se voluntatem. Vel potest dici, quod considerat intellectum et alias potentias animae absolute, non secundum quod comparantur ad hoc obiectum vel illud.

[Ad sed contra]

Ad primum vero quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod caritas est habitus perficiens voluntatem in ordine ad Deum; et in tali ordine voluntas est nobilior intellectu.

Ad secundum dicendum, quod libertas voluntatis non ostendit eam esse nobiliorem simpliciter, sed nobiliorem in movendo: quod ex sequentibus patebit.

Ad tertium dicendum, quod cum verum sit quoddam bonum: est enim bonum intellectus, ut patet per philosophum in VI Ethic.; non est dicendum quod bonum sit nobilius vero, sicut nec quod animal sit nobilius homine; cum homo includat in se nobilitatem animalis, et superaddat. Loquimur enim de vero et bono, secundum quod sunt obiecta voluntatis et intellectus.

Ad quartum dicendum, quod velle non invenitur in pluribus quam intelligere, quamvis appetere in pluribus inveniatur. Sciendum tamen est, quod in hac ratione non ducitur auctoritas Dionysii secundum eius intentionem, propter duo. Primo, quia Dionysius loquitur quando unum includitur in ratione alterius, sicut esse in vivere, et vivere in intelligere, cum dicit unum esse simplicius altero. Secundo, quia quamvis participatio quae est simplicior, sit nobilior, tamen si accipiatur cum illo modo quo invenitur in rebus carentibus superadditis perfectionibus, erit ignobilior; sicut esse quod est nobilius quam vivere, si accipiatur cum illo modo quo inanimata sunt, ille modus essendi erit ignobilior quam esse viventium, quod est vivere. Et sic non oportet quod semper id quod est in pluribus, sit nobilius; alias oporteret dicere sensum esse nobiliorem intellectu, et nutritivam potentiam quam sensitivam.

Ad quintum dicendum, quod ratio illa procedit de voluntate in ordine ad Deum; et sic conceditur esse nobilior.

[In II Sententiarum, d. 25, a. 2, ad 4; In III Sententiarum, d. 27, q. 1, a. 4; Summa Theologiae, I, q. 82, a. 3 y a. 4, ad 1; I-II, q. 3, a. 4, ad 4; II-II, q. 23, a. 6, ad 1; Contra Gentes, III, c. 26; De caritate, a. 3, ad 12 y ad 13.]

Parece que el entendimiento es más alto y más noble.

 OBJECIONES

1. La nobleza del alma consiste en ser a imagen de Dios. Pero el alma es a imagen de Dios según la razón o la inteligencia; por eso dice san Agustín en De Genesi ad litteram (III, c. 20. Pl. 34, 292): “entendemos que el hombre es hecho a imagen de Dios porque supera a los animales irracionales. Pero eso es la misma razón, mente o inteligencia, o algún otro término, si con él se la denomina más cómodamente”. Luego la potencia excelentísima del alma es el entendimiento.

2. Él mismo decía que así como la imagen está en el entendimiento, así también está en la voluntad, ya que la imagen, según san Agustín en De Trinitate (X, c.12. Pl 42, 984), se toma según la memoria, la inteligencia y la voluntad. Pero en contra, dado que la nobleza del alma se toma en virtud de la imagen, es necesario que aquella parte del alma donde más propiamente se encuentre la razón de imagen sea la más excelente. Pero si bien la imagen está en la voluntad y en el entendimiento, más propiamente está en el entendimiento que en la voluntad. Por lo cual dice el Maestro (Pedro Lombardo, Sententiae, II, d. 16, c. 3), que la imagen está en el conocimiento de la verdad, la semejanza en el amor del bien. Luego es necesario que el entendimiento sea más noble que la voluntad.

3. Ya que juzgamos de las potencias por los actos, es necesario que sea más noble aquella potencia cuyo acto es más noble. Pero entender es más noble que querer. Por tanto, el entendimiento es más noble que la voluntad. Se prueba la premisa menor: dado que los actos se especifican por los términos, es necesario que sea más noble aquel acto cuyo término es más noble. Pero el acto del entendimiento es según el movimiento hacia el alma; en cambio, el acto de la voluntad es según el movimiento del alma hacia la realidad. Luego dado que el alma es más noble que las realidades externas, entender será más noble que querer.

4. En todas las cosas ordenadas, en la medida en que algo dista más de lo ínfimo, tanto más alto es. Pero lo ínfimo en las potencias del alma es el sentido. Sin embargo, la voluntad se aproxima más al sentido que al entendimiento, pues la voluntad comunica con las potencias sensitivas en la condición de objeto; pues como el sentido es de las realidades particulares, así también la voluntad, ya que queremos la salud particular y no lo universal, que es la salud. Ahora bien, el entendimiento versa sobre las cosas universales. Luego el entendimiento es una potencia más alta que la voluntad.

5. El que gobierna es más noble que el gobernado. Pero el entendimiento rige la voluntad. Luego es más noble que la voluntad.

6. Aquello de lo que algo procede, tiene autoridad y grandeza sobre eso mismo si son diversos en esencia. Pero la inteligencia procede de la memoria como el Hijo del Padre; en cambio, la voluntad procede de la memoria y de la inteligencia como el Espíritu Santo del Padre y del Hijo. Luego la inteligencia tiene autoridad respecto de la voluntad y es mayor y más poderosa que ella.

7. En la medida en que un acto es más simple e inmaterial, tanto más noble es. Pero el acto del entendimiento es más simple e inmaterial que el de la voluntad, ya que el entendimiento abstrae de la materia pero no la voluntad. Luego el acto del entendimiento es más noble que el de la voluntad.

8. El entendimiento en el alma se compara al esplendor en las realidades materiales; en cambio, la voluntad o el afecto se compara al calor, como es claro por las afirmaciones de los santos. Pero el esplendor es más noble que el calor, ya que es la cualidad más noble de los cuerpos. Luego también el entendimiento es más noble que la voluntad.

9. Según el Filósofo (Aristóteles, Ethica Nicomachea, X, 8, 1178 b 24ss), aquello que es propio del hombre en cuanto que es hombre es más noble que lo que es común al hombre y a otros animales. Pero entender es propio del hombre; en cambio, querer también conviene a otros animales, por lo cual dice el Filósofo (Aristóteles, Ethica Nicomachea, III, 4, 1111 b 8) que “de lo voluntario participan los niños y los animales”. Luego el entendimiento es más noble que la voluntad.

10. Cuanto algo es más cercano al fin más noble es, ya que la razón de bondad se toma del fin en aquello que es para el fin; pero parece que el entendimiento es más cercano al fin que la voluntad: pues el hombre alcanza el fin antes por el entendimiento conociéndolo que por la voluntad apeteciéndolo. Luego el entendimiento es más noble que la voluntad.

11. Según dice san Gregorio Magno en Moralia (VI, c. 37. PL 75, 764D): “la vida contemplativa es de mayor mérito que la activa”. Pero la contemplativa pertenece al entendimiento; en cambio, la activa a la voluntad. Luego el entendimiento es más noble que la voluntad.

12. Dice el Filósofo (Aristóteles, Ethica Nicomachea, X, 7, 1177 b 27ss) que el entendimiento es lo óptimo de todas las cosas que están en nosotros. Luego es más noble que la voluntad.

POR CONTRA

1. A potencia más perfecta, más perfecto es el hábito. Pero el hábito que perfecciona la voluntad, a saber, la caridad, es más noble que la fe y la ciencia que perfeccionan al entendimiento, como es claro por el Apóstol en 1 Corintios (13, 2). Luego la voluntad es más noble que el entendimiento.

2. Aquello que es libre respecto de sí es más noble que lo no libre. Pero el entendimiento no es libre respecto de sí, ya que puede ser coaccionado. En cambio, la voluntad es libre ya que no puede ser coaccionada. Luego la voluntad es más noble que el entendimiento.

3. El orden de las potencias es según el orden de los objetos. Pero el bien, que es objeto de la voluntad, es más noble que la verdad, que es objeto del entendimiento. Luego también la voluntad es más noble que el entendimiento.

4. Según Dionisio (Pseudo-Dionisio Areopagita, De divinis nominibus, c. 5, §3. PG 3, 817A; Dion. 327), en la medida en que una de las participaciones divinas es más común, tanto más noble es. Pero la voluntad es más común que el entendimiento, ya que algunas cosas que participan de la voluntad no participan del entendimiento, como antes se ha dicho. Luego la voluntad es más noble que el entendimiento.

5. Cuanto algo es más cercano a Dios, tanto más noble es. Pero la voluntad se aproxima más a Dios que el entendimiento, ya que, como dice Hugo de San Víctor en De caelestis hierarchiae (6, c. 7. Pl 175, 1038 D): “el amor entra allí donde el conocimiento queda fuera”; pues amamos a Dios más de lo que podemos conocer de él. Luego la voluntad es más noble que el entendimiento.

RESPUESTA

Una cosa se puede llamar más eminente que otra, o simplemente, o también según qué. Pero para mostrar que algo es simplemente mejor que otra cosa, es necesario que su comparación se tome por parte de sus características esenciales, y no por parte de las accidentales, ya que por esto se manifestaría que uno es más eminente que el otro accidentalmente. Al igual que el hombre si se compara al león en cuanto a las diferencias esenciales es en sentido absoluto más noble que el león, en tanto que el hombre es animal racional y el león es irracional. Sin embargo, el león es más excelente que el hombre si se compara la fortaleza corporal, pero esto es ser más noble accidentalmente. Así pues, para considerar cuál de estas potencias –la voluntad o el entendimiento– es más poderosa en sentido absoluto, se debe considerar esto desde sus diferencias esenciales.

Pero la perfección y la dignidad del entendimiento consiste en que las especies de las realidades entendidas están en el mismo entendimiento, en cuanto entiende en acto, y en ello se considera toda su dignidad. Pero la nobleza de la voluntad y de su acto consiste en que el alma se ordena a alguna realidad noble según el ser que aquella realidad tiene en sí misma. Pero es más perfecto, hablando en sentido simple y absoluto, tener en sí la nobleza de otra realidad que compararse a una realidad noble que existe fuera. Por lo cual, la voluntad y el entendimiento, si se consideran de modo absoluto, no comparándolas a esta o aquella realidad, tienen este orden, que el entendimiento es en sentido absoluto más eminente que la voluntad. Pero sucede que, en cierto modo, es más eminente referirse a una realidad noble –que posee la nobleza en sí misma–, cuando algo posee la nobleza de aquella realidad de modo muy inferior al que aquella realidad tiene en sí misma. Pero si la nobleza de una cosa se encuentra en otra de un modo igualmente noble o de un modo más noble que en la realidad en la que se encuentra, entonces sin ninguna duda será más noble lo que tiene en sí la nobleza de otra cosa que aquello que se ordena a cualquier realidad noble en sí misma. Pero el entendimiento percibe las formas de las realidades superiores que están en el alma de modo inferior a como están en las mismas realidades: pues se recibe algo en el entendimiento según el modo de éste, como se dice en De causis (com. 8). Y por la misma razón, las formas de esas realidades que son inferiores al alma, como son las realidades corporales, están de modo más noble en el alma que en las mismas realidades. Así pues, se pueden comparar el entendimiento y la voluntad de tres modos. El primero, de manera absoluta y universal, no respecto de esta o aquella realidad, y así el entendimiento es más eminente que la voluntad, como en alguna realidad tener dignidad es más perfecto que referirse a su nobleza. El segundo, en relación a las cosas materiales sensibles, y así de nuevo el entendimiento es simplemente más noble que la voluntad, como por ejemplo entender la piedra es más noble que querer la piedra, ya que la forma de la piedra está de modo más noble en el entendimiento –en cuanto entendida por el entendimiento–, que en sí misma –en cuanto deseada por la voluntad–. El tercero, en relación a las realidades divinas que son superiores al alma, querer es más eminente que entender, como querer o amar a Dios es más eminente que conocer, ya que la misma bondad divina está de modo más perfecto en Dios mismo –en cuanto que es deseada por la voluntad–, que si es participada en nosotros –en cuanto que es conocida por el entendimiento–.

[RESPUESTAS A LAS OBJECIONES]

1. San Agustín considera razón e inteligencia a toda la parte intelectiva, que comprehende en sí misma tanto la aprehensión del entendimiento como el apetito de la voluntad. Y así, la voluntad no queda excluida de la imagen.

2. El Maestro [Pedro Lombardo] apropia la imagen a la razón porque es anterior, pero apropia la semejanza al amor porque, en relación a Dios, el conocimiento se completa por el amor, como la imagen se perfecciona y embellece por los colores y otras cosas de este estilo por las cuales se hace semejante al ejemplar.

3. Aquella razón es válida para aquellas realidades respecto de las cuales el alma es más noble. Pero esa misma razón puede probar la preeminencia de la voluntad en comparación a las realidades más nobles que el alma.

4. La voluntad sólo comunica el objeto con los sentidos en tanto se dirige a las realidades sensibles, que son inferiores al alma. Pero en cuanto se dirige a las realidades inteligibles y divinas, se distancia más de los sentidos que el entendimiento, ya que el entendimiento puede captar de las realidades divinas menos de lo que el amor puede apetecer y amar.

5. El entendimiento rige la voluntad no como inclinándola hacia lo que ella tiende, sino como mostrándole aquello a lo que debe tender. Por tanto, cuando el entendimiento muestra algo noble en menor grado que la inclinación de la voluntad que tiende hacia él, la voluntad es más poderosa que el entendimiento.

6. La voluntad no procede directamente de la inteligencia, sino de la esencia del alma, presupuesta la inteligencia. Por ello, no se manifiesta el orden de dignidad, sino sólo el orden de origen, por el cual el entendimiento es naturalmente anterior a la voluntad.

7. El entendimiento sólo abstrae de la materia cuando entiende las realidades sensibles y materiales. Pero cuando entiende las realidades que están sobre él no abstrae, sino que más bien recibe esas realidades menos simplemente de lo que son en sí mismas. Por lo cual, el acto de la voluntad, que se dirige hacia las mismas realidades en cuanto que son en sí mismas, permanece de modo más simple y noble.

8. Aquellas expresiones por las que las que el entendimiento se compara al esplendor y el afecto al calor son metafóricas. Y por ellas, como dice el Maestro (Pedro Lombardo, Sententiae, III, d. 11, c. 2), no debe ser llevada la argumentación. También Dionisio dice que la teología simbólica no es argumentativa (Pseudo-Dionisio Areopagita, Epistola ad Titum, §1. PG 3, 1105D; Dion. 637).

9. Así como entender es sólo propio del hombre, así también querer, aunque apetecer sea propio de otros además del hombre.

10. Aunque el alma se compare a Dios antes por el entendimiento que por el afecto, sin embargo, más perfectamente accede a él el afecto que el entendimiento, como queda dicho.

11. De la contemplación no se excluye a la voluntad, por lo cual dice Gregorio (San Gregorio Magno, Super Ezechielem, II, hom. 2. PL 76, 953A) que la vida contemplativa es amar a Dios y al prójimo: por eso la eminencia de la vida contemplativa respecto de la activa no prejuzga a la voluntad.

12. El Filósofo considera al entendimiento en cuanto se toma por toda la parte intelectiva, que comprehende en sí también a la voluntad. O bien puede puede decirse que considera al entendimiento y a las demás potencias del alma de modo absoluto, no según se refieran a éste o aquel objeto.

RESPUESTAS A POR CONTRA

1. La caridad es el hábito que perfecciona la voluntad en el orden a Dios. Y en este orden la voluntad es más noble que el entendimiento.

2. La libertad de la voluntad no manifiesta que ella sea más noble de modo absoluto sino que es más noble en el mover, lo cual se aclarará más por los argumentos siguientes.

3. Aunque la verdad sea cierto bien, pues es el bien del entendimiento como es claro por el Filósofo (Aristóteles, Ethica Nicomachea, VI, 2, 1139 a 27), no hay que decir que el bien sea más noble que la verdad –como tampoco que el animal sea más noble que el hombre, ya que el hombre incluye en sí la nobleza del animal y añade algo más. Pues ahora se habla de la verdad y del bien en cuanto objetos de la voluntad y del entendimiento.

4. El querer no se encuentra en más realidades que el entender, aunque el apetecer se encuentre en más. Con todo, hay que saber que en este argumento no se introduce la autoridad de Dionisio según lo que él afirmaba por dos motivos. En primer lugar, porque Dionisio habla de cuando uno se incluye en el otro, como el ser en el vivir y el vivir en el entender, por lo que dice que uno es más simple que otro. En segundo lugar porque, aunque la participación que es más simple es más noble, sin embargo, si se toma del modo en que se encuentra en las realidades carentes de participaciones sobreañadidas, será menos noble; como el ser, que es más noble que el vivir, considerado en el modo en el que está en los seres inanimados, será menos noble que el ser de los vivientes que es el vivir. Y así no es necesario que eso que está en muchos siempre sea más noble, pues de otro modo sería necesario decir que el sentido es más noble que el entendimiento y la potencia nutritiva que la sensitiva.

5. Aquel argumento procede de la voluntad en orden a Dios y así se concede que es más noble.